L’authenticité de ce pronostic malrauxien a été contestée, bien qu’il traduise des préoccupations qui ont été celles de l’auteur de La condition humaine durant toute sa vie. Dès l’orée de sa carrière intellectuelle s’expriment chez Malraux des préoccupations à caractère métaphysique et religieux. Dans son premier essai, La tentation de l’Occident en 1926, il constate la profondeur de la crise que la guerre de 14 a ouverte en Europe : « Au centre de l’homme européen, dominant les grands mouvements de la vie, il est une absurdité essentielle. » Selon lui, si l’humanisme individualiste et rationaliste qui paraît s’être substitué au christianisme depuis le XVIIIe siècle a pu faire illusion pendant quelques décennies, il est désormais à bout de souffle et son ébranlement laisse l’homme européen en proie à des questions qui n’ont plus de réponse. « Pour détruire Dieu et après l’avoir détruit, l’esprit européen a anéanti tout ce qui pouvait s’opposer à l’homme : parvenu au terme de ses efforts, comme Rancé devant le corps de sa maîtresse, il ne trouve que la mort... » Malraux s’inquiète de ce nihilisme et de l’angoisse que lui paraît créer le vide qu’on rencontre lorsque, dit-il, on essaie « de chercher sous les actes des hommes une raison d’être plus profonde ».[1]
Ce questionnement initial se retrouve en filigrane dans toute son œuvre, dans ses écrits romanesques comme dans sa réflexion sur l’art et la culture.[2] Ainsi, au lendemain des évènements de Mai 68, il note : « Le drame de la jeunesse me semble la conséquence de celui qu’on a appelé la défaillance de l’âme. Peut-être y a-t-il eu quelque chose de semblable à la fin de l’Empire romain. Aucune civilisation ne peut vivre sans valeur suprême. Ni peut-être sans transcendance. »[3] Et il ajoute : « Les malaises qu’ils ressentent plus que nous sont au fond de nature religieuse, parce que nous sommes dans une situation sans précédent de rupture entre l’homme et le cosmos, entre l’homme et le monde. »[4]
Ces interrogations deviendront omni-présentes chez lui dans les années précédant sa disparition en 1976 : « Nous sommes la première civilisation qui ne sache plus le sens de la vie. Nous vivons dans une civilisation qui, à la question : qu’est ce que les gens font sur la terre ? répond : je ne sais pas. Cela n’est jamais arrivé. » On ne peut que souligner combien ces dimensions métaphysique et religieuse de sa réflexion sont en consonance avec le propos cité au début. Il l’écrit explicitement d’ailleurs dans les Antimémoires (1967) : « Il reste à savoir si une civilisation peut n’être qu’une civilisation de l’interrogation et de l’instant et si elle peut fonder longtemps ses valeurs sur autre chose que sur une religion. »[5]
Il est clair que pour Malraux une religion ne se confond pas avec les aspects socio-politiques que l’on peut rencontrer dans l’actualité, pas plus que ce n’est une morale faite de prescriptions concernant les comportements sociaux ou individuels. Pour lui, religion a une signification métaphysique ; c’est d’abord et essentiellement une réponse, ou une tentative de réponse, aux questions naturelles et permanentes que posent à l’homme sa confrontation avec le monde et avec sa condition d’animal humain. Cette réponse n’a qu’ensuite des prolongements moraux ou sociaux.

Nature et histoire
Cela étant, on peut s’interroger sur ce qu’est devenu le pronostic malruxien au cours des décennies qui ont suivi. Une première approche, assez répandue, consiste à se demander si ces questions sont bien des questions « naturelles » ou seulement « conjoncturelles », liées à un moment de l’histoire humaine qui est peut être en train de s’achever.
Dans la perspective d’une historicité culturelle, ces questions seraient l’héritage d’un âge religieux de l’humanité en voie de disparition, supplanté par la pensée scientifique. Ce point de vue a été naguère celui du biologiste Jacques Monod : « L’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente de l’univers d’où il a émergé par hasard. Non plus que son destin, son devoir n’est inscrit nulle part. »[6] Dès lors l’homme contemporain devrait s’adapter à cette situation et cesser de chercher des réponses à un questionnement non seulement illusoire, mais aussi dangereux dans la mesure où les réponses religieuses seraient grosses de risques d’intolérance et de violence, menaçant l’autonomie individuelle ou collective considérée comme un des acquis les plus précieux de la modernité. À l’opposé, il conviendrait qu’il trouve son bonheur, malgré ses limites, dans la sérénité d’un hédonisme pacifié.[7]
À ces considérations s’ajoutent des analyses sociologiques sur les transformations de la condition humaine qui périmeraient le besoin humain de ces réponses. Se serait ainsi effacée la précarité de la condition humaine qui, hier, créait un sentiment quasi-permanent d’insécurité, lié à de multiples menaces naturelles ou sociales. Le sentiment d’autonomie et de liberté individuelles que donnent à l’homme moderne l’évolution des sociétés et le progrès des techniques le conduirait par ailleurs à ne plus rechercher des références extérieures pour comprendre sa destinée ou à les considérer comme inutiles. En faisant reculer les limites de la condition humaine, l’homme moderne se sentirait installé dans une vie qui n’est plus constamment menacée et perdrait ainsi le sentiment de sa finitude et des interrogations qu’elle peut susciter. Il s’affranchirait de ce « trouble de penser » et de cette « peine de vivre » dont parlait Tocqueville.

Resurgissement des interrogations
Certains pourtant expriment aujourd’hui des inquiétudes proches de celles de Malraux, mais sans partager son hypothèse d’un retour du religieux. Ainsi en est-il du sociologue et historien Marcel Gauchet qui a décrit, après Max Weber, le désenchantement du monde[8] comme une caractéristique fondamentale de la modernité. Son diagnostic concerne la dimension collective du religieux et son rapport à la société. Pour lui, depuis le XVIIIe siècle particulièrement, les sociétés occidentales sont entrées dans un processus irréversible de « sortie de la religion ». Le christianisme en a été une étape décisive, tout d’abord parce qu’il distingue, comme tous les monothéismes, le divin de la création, en fondant ainsi une certaine autonomie de cette création, puis parce que sa distinction spécifique du temporel et du spirituel a favorisé l’autonomisation de la destinée historique des sociétés.Le questionnement métaphysique reste cependant pour Gauchet une caractéristique irréductible de la condition humaine et, sur ce point, l’éclipse du religieux l’amène à partager certaines des préoccupations de Malraux : « Le déclin de la religion, écrit-il, se paie en difficulté d’être soi. La société d’après la religion est aussi la société où la question de la folie et du trouble intime de chacun prend un développement sans précédent. Parce que c’est une société psychiquement épuisante pour les individus, où rien ne les secourt ni ne les appuie plus face à la question qui leur est retournée de toutes parts en permanence : pourquoi moi ? Que faire de ma vie quand je suis seul à la décider ? Nous sommes désormais voués à vivre à nu, et dans l’angoisse, ce qui nous fut plus ou moins épargné depuis le début de l’aventure humaine par la grâce des dieux. »[9]
Soucieux d’éviter les contresens sur sa thèse de la sortie de la religion, il insiste sur la pérennité de la question spirituelle, avec « l’investissement humain sur l’invisible » que peut entraîner « la préoccupation pour les questions ultimes portant sur la destinée humaine, sur la signification des expériences fondamentales de la vie et sur l’orientation éthique globale de l’existence ».[10] Car, ajoute-t-il, « si l’animal métaphysique ne se connaît plus pour tel, cela ne l’empêche pas d’exister ».[11]
Certains ajoutent à ce type d’analyse à dimension individuelle un facteur social susceptible de rendre plus pressant encore ce questionnement. Ils observent que dans les sociétés traditionnelles, la vie des hommes et des sociétés était dominée par la précarité, qui absorbait une grande partie de leur énergie et de leur faculté de réflexion ; mais aujourd’hui, l’affranchissement des contraintes biologiques, sociales ou économiques, le développement du temps libre risquent de donner aux questions existentielles et métaphysiques une acuité plus grande. À quoi s’ajoutent les interrogations que fait naître le progrès scientifique et technique, en multipliant des transformations qui, après avoir bouleversé l’environnement, touchent au plus intime de la condition humaine.
« Toute civilisation qui veut arracher l’humanité au destin pose nécessairement la question du destin de l’homme »,[12] déclarait il y a un demi-siècle le sociologue Edgar Morin, qui constatait une permanence historique des interrogations métaphysiques et l’échec des tentatives de réponses non religieuses. Dans un entretien publié dans Le Monde (19 mars 1991), il expliquait : « Jusqu’à présent, on a toujours considéré que l’être humain avait besoin de certitudes pour vivre. Lorsque les grandes religions ont décliné, d’autres certitudes, rationalistes, scientistes, ont apporté l’assurance du progrès garanti. Nous avons perdu l’avenir ‹progressif› promis par le développement de la science et de la raison, qui ont révélé de plus en plus leurs ambivalences, et nous avons perdu l’avenir ‹radieux› du salut terrestre. »
Dès lors Edgar Morin se demande s’il est possible de se passer de ces réponses, malgré les restrictions qu’elles peuvent comporter pour l’autonomie humaine : « Les idéologies de certitude, en nous protégeant du désespoir, n’ont-elles pas valeur de survie plus fondamentale que les effets mortels de leur fanatisme ? Le temple, la pyramide, la promesse ne sont-ils pas des remèdes vitaux, des antithanatiques nécessaires contre l’angoisse insupportable de l’incertitude et la béance insensée du néant ? »[13] Sa conclusion est proche de celle de Gauchet : notre « nouveau destin » est a-religieux, mais avec l’impossibilité d’échapper aux inquiétudes que cela implique.

Carrère et Houellebecq
On trouve un écho à ces analyses dans certaines interrogations culturelles contemporaines ou certains évènements récents caractérisés par une résurgence d’interrogations à caractère religieux. Ainsi chez deux romanciers qui ont marqué l’actualité littéraire récente. Dans son roman Le Royaume, Emmanuel Carrère parle de l’inquiétude de ceux qui éprouvent « une espèce de stupeur qui leur interdit de vivre sans se demander pourquoi ils vivent ».[14] Après une éphémère conversion personnelle au christianisme, qui s’est soldée, semble-t-il, par un retour à un agnosticisme inquiet, ses préoccupations restent celles de ce qu’il appelle un « esprit religieux ». Les cinq cents pages consacrées dans Le Royaume à une enquête romancée sur les origines du christianisme illustrent cette préoccupation. Ce livre constitue un point de repère intéressant, d’abord par la place centrale qu’y occupe le questionnement métaphysique personnel de chacun sur sa propre vie, ensuite par l’importance qu’il accorde à une réflexion plus générale sur des problèmes religieux, enfin par l’accueil surprenant qui lui a été réservé.
L’autre témoignage, plus explicite encore, est celui de Michel Houellebecq dans son roman controversé Soumission[15] et dans les commentaires qu’il en fait. Il donne de certains phénomènes contemporains, comme l’audience de l’islam ou des mouvements évangélistes, une interprétation religieuse et métaphysique, en y voyant une illustration de « la souffrance à vivre sans dieu », de « la difficulté de vivre sans religion ».[16] Il note, sur le plan personnel : « Les questions qui ont fait perdre le sommeil à Pascal m’ont aussi fait perdre le sommeil. Les espaces infinis : est-ce que tout cela est silence, chaos, vide ? (...) J’ai besoin de savoir si le monde est organisé ou pas, ça me torture vraiment. » Mais son questionnement, n’est pas qu’individuel et concerne aussi le destin des sociétés, qu’il évoque en se référant à Auguste Comte : « Comme [lui], je pense qu’à long terme, une société ne peut tenir sans religion. » Il diagnostique donc une remontée du religieux, « même si je ne peux pas vous dire pourquoi il survient maintenant. Mais je le sens. »
Ces témoignages littéraires vont d’une certaine manière dans le sens des propos de Malraux. La récente actualité socio-politique tendrait à les corroborer, avec des évènements violents qui, plus ou moins pertinemment, se réclament de références religieuses et obligent à s’interroger sur leur signification. Dans la perspective évoquée ici, les formes meurtrières prises par ces évènements interpellent moins que le rôle qu’y jouent des phénomènes de conversion religieuse à l’islam de jeunes occidentaux.

Les dérives du nihilisme
L’opinion médiatique se rassure en en donnant des interprétations superficielles, en termes de pathologie sociale ou de pathologie mentale. Mais d’autres réflexions se font jour qui s’interrogent sur ce qui ressemble à un certain retour du religieux, au-delà des formes aberrantes qu’il peut prendre. Un mot symbolise assez bien - en creux - la tonalité de ces réflexions, celui de nihilisme. C’est un mot que certains utilisent d’abord pour qualifier les dérives tragiques de l’islamisme, ses causes et ses impasses. Ainsi en est-il du sociologue-historien, spécialiste de l’islam, Olivier Roy. Celui-ci considère que, par-delà l’apparence religieuse de l’engagement djihadiste, il faut y voir « un nihilisme générationnel » qui dépasse « la sphère musulmane ».[17]
D’aucuns se demandent si les dérives de ce nihilisme meurtrier, de ce nihilisme hard, n’est pas le revers de ce qui peut apparaître comme le nihilisme soft de sociétés caractérisées par un scepticisme et un relativisme généralisés à l’égard de toutes les références susceptibles de donner un sens et une signification au monde et à l’existence humaine. L’Occident d’aujourd’hui n’est pas loin du Malraux de 1926 constatant « qu’il n’est plus d’idéal auquel nous puissions nous sacrifier, car de tous nous connaissons les mensonges, nous qui ne savons point ce qu’est la vérité ».[18]
La « religiosité mortifère »[19] évoquée précédemment serait alors une réaction plus ou moins désespérée à l’« ère du vide »[20] qui s’est instaurée dans les sociétés occidentales, une réaction se traduisant par une quête sauvage du sens et de l’absolu qui ne trouve plus à se satisfaire dans le consumérisme des sociétés sécularisées. Au-delà de l’effondrement de tous les repères séculiers, qu’ils soient moraux, sociaux ou politiques, la réflexion sur ce nihilisme renvoie à une dimension métaphysico-religieuse, en y voyant la manifestation des limites d’une société individualiste et matérialiste, devenue incapable de répondre aux questions que l’homme se pose sur sa condition et sa destinée. Illustrant ce point de vue, un observateur remarque que si certains des récents convertis au djihadisme pouvaient être considérés comme « parfaitement intégrés » au consumérisme occidental, en fait « ils étaient intégrés au rien, à la négation de tout élan historique et spirituel, et c’est pourquoi ils ont fini par se soumettre à un islamisme qui n’était pas seulement en réaction à ce vide mais aussi en continuité avec ce vide ».[21]

Terroriste et soumission
Un point de vue semblable se retrouve dans Terroriste, un roman écrit en 2007, après les attentats du 11 septembre 2001, par l’écrivain américain John Updike.[22] Il y raconte l’itinéraire d’un gamin américain presque ordinaire, enrôlé volontaire derrière la bannière du fanatisme religieux islamiste et progressivement mêlé à la préparation d’un attentat-suicide. Updike le décrit en réaction à une Amérique en plein naufrage social et spirituel et parle d’une « faim d’absolu dans un monde où tout est relatif ». C’est le nihilisme latent des sociétés occidentales qui serait le terreau des errances du sectarisme religieux, de l’intolérance violente et d’une déraison meurtrière. L’approche est un peu la même, quoique moins tragique, dans Soumission, dont le postulat est celui d’une victoire électorale en France d’un parti islamiste « modéré », pacifique mais attaché à la charia.
Ce qui est ici significatif, c’est la « conversion » à l’islam des deux universitaires qui sont les personnages principaux du livre. Le premier illustre un prolongement d’un nihilisme soft, avec un ralliement surtout utilitaire et peu enthousiaste à l’islam. Le second est plus dynamique, puisqu’il devient un dignitaire universitaire et soutient activement le nouveau régime. Avant sa conversion à l’islam, il a tenté, vainement, de trouver des réponses occidentales, « identitaires » et catholiques, à ses interrogations. Il prétend avoir trouvé dans l’islam certaines des valeurs qu’il recherchait et l’espoir d’un renouveau spirituel qu’on ne peut plus espérer d’une Europe exténuée.
À n’en pas douter, à survoler ces exemples et témoignages, la référence au propos de Malraux -« Le XXIe siècle sera religieux ou ne sera pas »- est sans doute bien moins obsolète que la culture médiatique dominante le laisse supposer.

[1] André Malraux, La tentation de l’Occident, Paris, Grasset 1926, pp. 78, 175 et 139.
[2] Cf. Jean-Louis Loubet del Bayle, L’illusion politique au XXe siècle. Des écrivains témoins de leur temps, Paris, Economica 1999, 370 p.
[3] André Malraux, Les chênes qu’on abat, Paris, Gallimard 1971, p. 204.
[4] Cité par Jean Lacouture, André Malraux, Une vie dans le siècle, Paris, Seuil 1973, p. 409.
[5] André Malraux, Antimémoires, Paris, Gallimard 1967, p. 342.
[6] Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, Paris, Seuil 1970, p. 224.
[7] Cf. par exemple Michel Onfray, « Principes d’athéologie », Traité d’athéologie, Première partie, §8.
[8] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard 1985, 303 p.
[9] Marcel Gauchet, op. cit, p. 302.
[10] Marcel Gauchet, Le religieux aprés la religion, Paris, Grasset 2004, pp. 62 et 56.
[11] Marcel Gauchet, La condition historique, Paris, Stock 2003, p. 312.
[12] Edgar Morin, Introduction à une politique de l’homme, Paris, Seuil 1965, 328 p.
[13] Edgar Morin, Pour entrer dans le XXIe siècle, Paris, Seuil 2004, p. 287.
[14] Emmanuel Carrère, Le Royaume, Paris, P.O.L. 2014, p. 47.
[15] Michel Houellebecq, Soumission, Paris, Flammarion 2015, 320 p.
[16] « De conversion en soumission », entretien avec J. Henric et C. Millet, 17 décembre 2014, in Art-Press, février 2015.
[17] Le Monde, 26/9/2014.
[18] André Malraux, La tentation de l’Occident, op. cit., p. 216.
[19] Selon l’expression du sociologue d’origine iranienne Fahad Khosrokhava, in Radicalisation, Paris, Maison des sciences de l’homme 2014, 192 p.
[20] Titre prémonitoire de l’essai de Gilles Lipovesky, L’ère du vide, Paris, NRF-Essais 1983, 256 p.
[21] Fabrice Hadjaj, « Les djihadistes, le 11 janvier et l’Europe du vide », in Figarovox, 10/2/2015.
[22] John Updike, Terroriste, Paris, Seuil 2008, 348 p.