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lundi, 10 septembre 2018 09:03

L’Évangile de Marie

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Le prêtre orthodoxe Jean-Yves Leloup a publié de très nombreux ouvrages de théologie et de spiritualité, notamment sur les interprétations des textes de l’évangéliste Jean ainsi que sur les évangiles apocryphes. Il est aussi philosophe et thérapeute. Marié et père de famille, il enseigne dans différents instituts, en Europe et aux Amériques.

L’évangile apocryphe de Marie daterait des années 150. S’en approcher permet d’appréhender la place des femmes dans le christianisme primitif et de revoir la question théologique de la sexualité.

L’Évangile de Marie est le premier traité du codex de Berlin.[1] Ce papyrus fut acquis au Caire par Carl Reinhardt et il est conservé depuis 1896 au Département d’égyptologie des musées nationaux de Berlin. Il proviendrait d’Akhmîm ou de ses environs, puisqu’il apparut d’abord chez un antiquaire de cette ville. D’après Carl Schmidt, il aurait été recopié au début du Ve siècle.

La description papyrologique du manuscrit a été faite par Walter Curt Till, poursuivant les travaux de Carl Schmidt, puis rectifiée est complétée par Hans Martin Schenke.[2] Le scribe a écrit entre 21 et 23 lignes par page, chacune comportant une moyenne de 22-23 lettres. Il manque à ce cahier plusieurs feuillets (les pages 1 à 6, ainsi que 11 à 14), ce qui ne simplifie pas l’interprétation du texte!

Un texte fondateur

Comme les autres écrits du papyrus de Berlin et comme l’Évangile de Thomas, l’Évangile de Marie[3] est écrit en copte sahidique, avec un certain nombre d’emprunts dialectaux et quelques fautes d’écriture ou de transcription. Il est intéressant de noter qu’il existe un fragment grec du texte originairement copte: le papyrus Rylands 463. Il est daté du début du IIIe siècle et proviendrait d’Oxyrhynque, une cité antique située à environ cent soixante kilomètres au sud du Caire. La première rédaction de l’Évangile de Marie devrait donc avoir eu lieu antérieurement, c’est-à-dire au cours du IIe siècle. Walter Curt Till la situe aux alentours de l’an 150.

Il s’agirait donc bien, comme les autres évangiles, d’un des écrits fondateurs ou primitifs du christianisme. Ne serait-ce pas alors utile de l’interroger quant à la place de la femme dans le premier christianisme ?

Appel à la contemplation

Myriam de Magdala, premier témoin de la résurrection, y apparaît au moins comme «égale aux apôtres», si ce n’est plus puisque Pierre lui-même lui demande de témoigner de son intimité avec l’Enseigneur et de la connaissance qu’elle a reçue de Lui: «Pierre dit à Marie: ‹Sœur, nous savons que l’Enseigneur t’a aimée différemment des autres femmes. Dis-nous les paroles qu’Il t’a dites, dont tu te souviens et dont nous n’avons pas la connaissance…» (Év. Mar. 10,1-6)

Pierre se soumettrait-il à la parole d’une femme? Mais que dit-elle de particulier? Que dit cet évangile? «Marie leur dit: ‹Ce qui ne vous a pas été donné d’entendre, je vais vous l’annoncer. J’ai eu une vision de l’Enseigneur, et je Lui ai dit: -Seigneur, je Te vois aujourd’hui dans cette apparition. Il répondit: -Bienheureuse, toi qui ne te troubles pas à ma vue. Là où est le noùs, là est le trésor. Alors, je lui dis: -Seigneur, dans l’Instant, celui qui contemple Ton apparition, est-ce par la psyché (l’âme) qu’il voit ? ou par le Pneuma (l’Esprit, Souffle)? L’Enseigneur répondit: -Ni par la psyché ni par le Pneuma; mais le noùs étant entre les deux, c’est lui qui voit …» (Év. Mar. 10,7-25).[4] Ce que Marie semble vouloir indiquer à Pierre est sans doute une forme de connaissance plus féminine, plus contemplative (par le noùs qui est la fine pointe de l’âme). Sans cet éveil contemplatif, on ne peut pas «voir» l’Invisible, le Ressuscité.

S’agit-il d’une connaissance «imaginale», d’une vision du monde «intermédiaire», «archétypal», là où la matière se spiritualise et où l’Esprit se matérialise? En tout cas, elle ne semble pas convaincre Pierre. «Est-il possible que l’Enseigneur se soit entretenu ainsi, avec une femme, sur des secrets que nous, nous ignorons? Devons-nous changer nos habitudes? écouter tous cette femme? L’a-t-il vraiment choisie et préférée à nous?» (Év. Mar. 17,9-20)

Ce petit dialogue entre Pierre et Myriam ne manque pas de saveur. Sa spontanéité n’est-elle pas évocatrice des discussions et des rivalités qui pouvaient exister au sein de la communauté primitive? Faut-il changer nos habitudes (religieuses, soumises à la Loi) et écouter cette femme? Ce point d’interrogation traverse les siècles et nous rejoint dans notre actualité.

Beaucoup de femmes ont été brûlées et jugées hérétiques pour avoir parlé «autrement» de Dieu que «nous les hommes», c’est-à-dire moins rationnellement, moins «convenablement», moins «correctement». Comme si l’Amour pouvait se contenir dans du politiquement et du religieusement «correct»! (Je pense à Marguerite Porete,[5] brûlée vive le 1er juin 1310 à Paris, place de Grève, par la «sainte Inquisition».)

La sexualité du Christ

Une autre question soulevée par ces évangiles des premiers siècles (celui de Marie mais aussi celui de Philippe) concerne la place de la femme auprès de Jésus lui-même. Si on s’inspirait de ces écrits, on ne pourrait plus représenter Jésus n’ayant des gestes d’affection qu’à l’égard d’enfants ou de jeunes garçons (comme l’a fait l’art occidental au-cours de l’histoire: cf. les représentations de Jean, plus ou moins efféminé, «reposant» sur la poitrine de Jésus lors du dernier repas). Ne pourrait-on représenter de tels gestes de tendresse entre Jésus et les femmes?

«La compagne (koïnonos) du Fils est Myriam de Magdala. L’Enseigneur aimait Myriam plus que tous les disciples, il l’embrassait souvent sur la bouche. Les disciples le voyant ainsi aimer Myriam lui dirent: ‹Pourquoi l’aimes-tu plus que nous tous?› L’Enseigneur leur répondit: ‹Pourquoi ne vous aimerais-je pas autant qu’elle?» (Évangile de Philippe).[6] Ou encore: «Trois marchaient toujours avec le Seigneur. Marie sa mère, et la sœur de celle-ci, et Myriam de Magdala, que l’on nomme sa compagne, car Myriam est sa sœur, sa mère et sa compagne» (Év. Ph. 59, 6-11).[7]

Montrer Jésus dans sa relation avec la femme pourrait permettre de donner à celle-ci sa juste place au sein de l’Église aujourd’hui. Mais cela suppose d’aborder une question que théologiens et théologiennes semblent vouloir tenir à l’écart: celle de la sexualité du Christ. Si Yeshoua est «vraiment Dieu et vraiment homme» et homme entier, on ne peut pas manquer de s’interroger sur cet élément fondamental du composé humain qu’est la sexualité.

Faut-il à nouveau répéter l’adage des Pères: «Tout ce qui n’est pas assumé n’est pas sauvé», «tout ce qui n’est pas accepté n’est pas transformé»? Comme il a fallu au cours des siècles précédents s’interroger sur l’énergie humaine du Christ (contre le monoénergisme), sur la volonté humaine du Christ (contre le monothélisme), sur la conscience humaine du Christ, etc., il nous faut aujourd’hui nous interroger sur la sexualité humaine et le genre du Christ, puisque la sexualité et le genre semblent être une des préoccupations majeures du monde contemporain. Si les théologiens, les contemplatifs et les exégètes ne se préoccupent pas de cette question, les romanciers, les cinéastes et les auteurs de théologies-fictions se chargeront de la tâche (comme par exemple Dan Brown et son Da Vinci code).

À l’image de Dieu

Mieux connaître la sexualité du Christ pourrait apporter quelques lumières (celles de la transfiguration plus que celles de la sublimation) sur des sujets polémiques comme le genre, l’homosexualité, la pédophilie et bien évidemment sur la place de la femme dans la société et dans l’Église. Mais aussi sur la relation du Christ avec «l’autre homme», qui est son autre «côté» (en effet tzela veut dire le côté et non la côte d’Adam) et réconcilier ainsi l’être humain dans son entièreté. La sagesse de ces textes apocryphes, considérés comme «non canoniques» par l’Église institutionnelle mais appartenant à l’histoire du premier christianisme, peuvent-ils encore nous inspirer?

«Ceux qui prient vraiment à Jérusalem, tu les trouveras seulement dans le saint des saints… La chambre nuptiale» (Év. Ph. 76). «Le mystère qui unit deux êtres est grand, sans cette alliance le monde n’existerait pas» (Év. Ph. 60, 2-3). Philippe se fait ici l’écho de la tradition biblique: «Au commencement YHWH créa l’Humain à son image, homme et femme Il les créa», mais aussi de la philosophie grecque occidentale: «L’Union de l’homme et de la femme est en effet un enfantement et dans cet acte il y a quelque chose de divin.»[8] Ce qui est à l’image de Dieu, ce n’est ni l’homme ni la femme mais bien la relation entre le féminin et le masculin.

[1] Papyrus contenant des textes chrétiens apocryphes écrits en dialecte copte. Voir W. Beltz, Katalog der koptischen Handschriften, Berlin 1978, p. 97.
[2] Voir Walter Curt Till, «Die gnostichen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 (Tu 60)», Berlin 1955. Puis Hans Martin Schenke, Berlin 1972.
[3] Jean-Yves Leloup, L’Évangile de Thomas et L’Évangile de Marie, Paris, Albin Michel, respectivement 1986 et 1997.
[4] Les termes de noùs, pneuma et psyché ne sont pas toujours bien délimités car ils dépendent toujours du contexte (philosophie antique, lettres de St Paul, gnosticisme…). Ici psyché correspond au principe de vie humaine, pneuma est l’Esprit, et noùs peut être compris comme la capacité pour l’homme d’être lié au divin. (n.d.l.r.)
[5] Cf. Jean Yves Leloup, Les dits de la femme qui brûle, Marguerite Porete, Paris, Almora 2018, 126 p.
[6] Jean-Yves Leloup, Évangile de Philippe, Paris, Albin Michel 2003, p. 107.
[7] Jacques Étienne Ménard, L’Évangile selon Philippe, Impr. Orientaliste 1967, pp. 62-63.
[8] Platon, Le Banquet, traduction Léon Robin, Les Belles Lettres 1930, p. 206.

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