L’eau emporte en son courant les rêves des humains. Gaston Bachelard en avait fait un élément essentiel de ce qu’il appelait «l’imagination matérielle». Le philosophe des sciences était aussi poète, sensible à cette «végétation obscure» qui pousse dans la nuit de la matière. Et surtout, il croyait, comme d’autres en son temps, à la puissance de certaines images universelles.[1]
Ce n’est plus le cas de nos jours. Historiens et anthropologues ne se risquent plus à postuler sans autre la permanence transculturelle d’archétypes ou de symboles. L’eau n’échappe pas à ce regard critique. En 1971, dans son livre Le thème de l’eau primordiale dans la mythologie grecque, Jean Rudhardt mettait «en garde contre les interprétations des images mythiques que proposent trop vite certains psychanalystes ou certains phénoménologues -auxquels il arrive de vouloir rapprocher les unes des autres des images empruntées à des traditions différentes et de vouloir en déchiffrer le sens, sans les replacer dans leurs contextes mythiques et culturels respectifs».[2]
Le chercheur avait montré comment il faut «jongler» entre universel et contextuel, entre propriétés naturelles et choix culturels, quand on s’intéresse aux significations symboliques de l’eau. L’eau primordiale des penseurs grecs était située par lui tantôt du côté de la fertilité, de la puissance de fécondation, de l’ancestralité, et participait dès lors à l’œuvre créatrice, tantôt du côté de l’indéterminé, de l’informe, de l’amorphe, du fluide, du chaos inactif. Mais à chaque fois, l’image apparaissait colorée d’une manière particulière.[3]
À l’origine … la diversité
Ainsi l’eau des origines, pour ne considérer qu’elle, revêt des significations diverses selon les lieux et les temps. Dans l’Égypte ancienne, le Noun est à la fois un dieu primordial et un espace obscur et aqueux portant en lui une potentialité féconde; il règne sur ce qu’on peut appeler la préexistence. À l’origine du monde actuel, on trouve un créateur solitaire, Rê-Atoum-Khépri, qui s’est, par sa propre volonté, issu des eaux du Noun. Dans les Textes des pyramides, qui datent de la fin du 3e millénaire avant notre ère, on lit qu’avant la création «le roi [étant entendu que le pharaon est lui-même ce dieu créateur] a été mis au monde dans le Noun, alors que le ciel n’existait pas, alors que la terre n’existait pas, alors que rien n’existait qui fût établi, alors que le désordre, alors que cette terreur qui devait naître de l’œil d’Horus ne s’était pas encore produite».[4] L’eau, dans de nombreux autres récits de création, apparaît comme un élément fondamental tout simplement parce qu’elle est perçue comme propice à désigner ce qui précède l’être, quelque chose d’indéterminé, dépourvu de forme propre et sur quoi, par exemple, le souffle d’Élohim (qui seul est Créateur) peut planer au début de la Genèse.
Rendu fameux par un article de Mircea Éliade et présent dans de nombreuses sociétés humaines, de l’Amérique à l’Asie, le motif narratif du plongeon cosmogonique présente lui aussi l’eau comme un espace autant qu’un élément.[5] Mais il n’y est pas question de souveraineté, mais d’êtres plus ou moins thériomorphes (à la forme de bêtes) qui flottent dans un esquif, jusqu’à ce que l’un d’eux reçoive l’ordre de plonger et de rapporter une poignée de boue à partir de laquelle une terre sera façonnée. Ici, contrairement au mythe égyptien, l’eau n’est pas divine et il n’est pas question de fécondité.
Un principe de destruction
Si l’eau peut constituer un milieu d’origine ou un principe de vie, elle peut tout aussi bien devenir un principe de destruction. C’est ce que l’on voit avec les mythes du déluge que l’on trouve partout, de Papouasie Nouvelle Guinée en Amazonie et en Amérique du Nord, en passant par la Bible, les récits mésopotamiens et ceux de l’Inde ancienne.
En Inde, les commentaires brahmaniques des Védas rapportent comment, dans le bassin qu’on lui apportait le matin pour qu’il se lave les mains, Manu découvrit un petit poisson qui lui demanda de le sauver et qui lui promit de le sauver en retour quand viendrait le temps du déluge qui emporterait toutes les créatures. Manu garda le poisson, qui grandit dans une jarre, puis dans une mare, avant de le jeter à la mer une fois celui-ci devenu suffisamment gros pour ne plus craindre d’être dévoré par ses congénères. Le poisson révéla alors à Manu la date du déluge et lui enjoignit de construire une embarcation. Quand survinrent les eaux, Manu attacha son bateau à la corne du poisson et navigua ainsi jusqu’aux montagnes du nord. Débarqué, seul, Manu pratiqua l’ascèse et les rites pour obtenir une descendance. Il offrit, sur les eaux, une oblation de beurre clarifié, de lait aigre, de crème et de sérac. Au bout d’une année, une femme naquit de ce sacrifice. Elle fut aussitôt capable de marcher et désirable, mais elle laissait des traces de beurre derrière elle. «Je suis ta fille», dit-elle à Manu, «et sache que je suis la bénédiction rituelle, l’idā [à la fois une déesse et une formule liturgique]; use de moi dans le sacrifice et tu deviendras riche en descendance et bétail.» Manu,[6] «avec elle» [sans qu’il soit précisé comment, sexuellement ou rituellement], engendra la création qui est la nôtre et qu’on appelle création de Manu. Les eaux destructrices, dans ce récit, surviennent sans raison explicitée, dans un contexte qui renvoie à l’établissement de règles rituelles.
Un passage vers la civilisation
Dans l’Épopée de Gilgameš le contexte est lui aussi rituel (impliquant le sacrifice). Le héros rencontre Utanapišti, le Noé mésopotamien, qui lui raconte son histoire. Les grands dieux (probablement importunés par la multiplication et l’agitation des humains) avaient pris la décision de faire le Déluge, et ils avaient juré de tenir cette décision secrète. Mais Éa (le plus malin d’entre eux) répéta leur propos à une haie de roseaux qui entourait la maison d’Utanapišti et suggéra à celui-ci de fabriquer un coffre rectangulaire pour y embarquer avec des représentants de tous les animaux. La construction de l’«arche» puis l’arrivée des eaux célestes est longuement racontée. Les dieux réalisent alors qu’emportés par la colère, ils ont commis une grave erreur: privés de la main-d’œuvre humaine, ils risquent de devoir travailler pour se nourrir.
«Du ciel, les multitudes n’étaient plus discernables, parmi ces trombes d’eau. Les dieux étaient épouvantés par ce Déluge: prenant la fuite, ils grimpèrent jusqu’au plus haut du ciel, où, tels des chiens, ils demeuraient pelotonnés et accroupis au sol. La déesse criait comme une parturiente - Bêletilî, à la belle voix, se lamentait : [Ah !] s’il n’avait jamais existé, ce jour-là, où parmi l’assemblée des dieux, je me suis prononcée en mauvaise part ! Comment, dans cette assemblée, ai-je pu, de la sorte, décider [un pareil] carnage pour anéantir les populations? Je n’aurai donc mis mes gens au monde que pour en remplir la mer, comme de la poissonnaille! Et les dieux de la haute classe de se lamenter avec elle! Tous les dieux demeuraient prostrés, en larmes, au désespoir… Lèvres brûlantes, et dans l’angoisse. Six jours et sept nuits durant, bourrasques, pluies battantes, ouragans et déluge continuèrent de saccager la terre. Le septième jour arrivé, tempête, déluge et hécatombe cessèrent…»
Utanapišti prit une colombe et la lâcha. La colombe s’en fut, puis revint: «N’ayant rien vu où se poser, elle s’en retournait. (Puis) je pris une hirondelle et la lâchai. L’hirondelle s’en fut, puis revint: n’ayant rien vu où se poser, elle s’en retournait. (Puis) je pris un corbeau et le lâchai. Le corbeau s’en fut, mais, ayant trouvé le retrait des eaux, il picora, il croassa (?), il s’ébroua, mais ne s’en revint plus. Alors, je dispersai (tout) aux quatre vents et je fis un banquet pour les dieux, disposant le repas sur le faîte de la montagne! Je plaçai, de chaque côté, sept vases rituels à boire, et, en retrait, dans le brûle-parfum, roseau aromatique, cèdre et myrte. Les dieux, humant l’odeur, humant la bonne odeur, s’attroupèrent comme des mouches autour de l’ordonnateur du banquet…»[7]
Dans la Bible hébraïque, une fois l’arche arrimée à la chaîne montagneuse de l’Ararat, une alliance signifiée par l’arc-en-ciel est conclue entre Dieu et Noé. Un premier sacrifice est alors accompli, comme dans le mythe mésopotamien, et comme aussi dans un autre récit relevant d’une tradition proche-orientale, celui de Deucalion, le Noé grec dont l’arche accoste, elle, au sommet du Parnasse.
Dans ces histoires qui relèvent toutes d’un réseau culturel commun, les eaux du déluge représentent un correctif par rapport à l’état antérieur de la création. Elles permettent qu’un nouveau rapport au monde et aux dieux soit instauré à la suite de la catastrophe. Les eaux désastreuses ouvrent un passage vers la civilisation.
Plus tard encore, avec la lecture chrétienne du déluge et de la traversée de la mer Rouge lors de l’Exode, l’eau s’imposera comme une source de régénération annonçant le baptême de Jésus Christ dans le Jourdain et la guérison miraculeuse d’un paralytique à la piscine de Bethesda.
Un symbole parmi d’autres
Le motif de la reprise corrective liée à une catastrophe de type déluge se retrouve en Amérique centrale. Selon les Maya Quichés et leur livre prophétique généralement connu sous l’appellation de Popol Vuh, les dieux procèdent d’abord à la création d’une proto-humanité, une ébauche de créatures parlantes dont la parole ne doit avoir pour fonction que d’adresser aux dieux, qui veulent se faire plaisir, des louanges. Mais cette première humanité, formée de mannequins doués de parole, se révèle insouciante de ses créateurs. Au lieu de procéder à ce pourquoi ils ont été créés, les mannequins de bois se reproduisent comme des hommes, mais ils errent sans but, avançant à la manière des bêtes, à quatre pattes. L’Esprit du ciel décide de les mutiler, puis de les anéantir. Du ciel tombe une pluie de feu. L’humanité réelle ne sera créée que bien plus tard, non plus de bois, mais de maïs…[8]
Ce n’est donc pas l’eau mais le feu qui met fin dans le Popol Vuh à la première ébauche d’humanité. Ainsi l’eau pourrait bien n’être qu’un moyen parmi d’autres de destruction. Alain Monnier, dans sa belle étude comparatiste des mythes du déluge en Amazonie et Nouvelle Guinée, montre d’ailleurs que le déluge n’est pas la seule catastrophe qui frappe l’humanité en ses débuts. Le feu, le vent, un animal monstrueux peuvent en faire autant.
L’eau, finalement, ne serait donc qu’un symbole arbitraire, tirant son sens de la place qu’il occupe dans un système. Si cela peut être vrai pour l’eau destructrice, celle du déluge, cela ne l’est certainement pas pour l’eau conçue comme un espace d’indétermination (avec le Noun, par exemple). À ce niveau-là, l’image de l’eau s’impose pour signifier l’insaisissable. Et elle est susceptible de devenir un symbole encore plus largement partagé lorsqu’elle se présente sous sa fonction d’eaux vives qui apaisent la soif et lavent les souillures, sans lesquelles on ne saurait survivre.
Retour à l’universalisation
Avec les religions des peuples autochtones qui s’insurgent aujourd’hui contre la confiscation de leurs ressources naturelles et la destruction de leurs écosystèmes, on observe l’émergence d’un symbolisme beaucoup plus uniforme de l’eau, qui répond à une urgence générale exigeant de nouvelles pratiques.
Ce sentiment de crainte et de respect envers une nature de plus en plus menacée ou offensée (souvent nommée Gaïa, du nom de la divinité primordiale des Grecs) peut être illustré par d’innombrables exemples. Il suffit de rappeler ce qui s’est passé au Dakota en 2016-2017, dans un campement de protestataires opposés à la construction d’un pipe-line au lieu dit Standing Rock, jusqu’à l’intervention violente de la police fédérale envoyée par Donald Trump.[9] Des identités différentes représentées par des délégations venues d’Europe du Nord, du nord-ouest de l’Amérique, d’Amazonie, d’Australie se rencontrèrent ainsi à Standing Rock, sur un front unifié de luttes indigènes, transcendant les spécificités autochtones. Des ethnologues présents sur place ont observé que la religion était au cœur de cette action. Ils décrivent des danses, des chants, des prières, ainsi que la présence d’un maître des cérémonies veillant sur un protocole hautement ritualisé.
Au premier plan des motifs qui ont mobilisé les manifestants, se trouvait la menace portant sur l’eau. Solidaire de la Terre Mère, l’eau y était non seulement désignée comme «la vie» (water is life ou mni wiconi en lakota), mais également sacralisée. La fabrique de nouveaux rituels adressés à des «divinités naturelles» s’est faite sur une échelle transculturelle, impliquant des relectures et des traductions de vieilles pratiques locales. Finalement, l’eau est devenue, dans ce melting pot mondialisé, un symbole rassembleur.
Rappelons encore pour mémoire que des fleuves sont aujourd’hui reconnus comme des entités vivantes, des personnes morales, chez les Maoris de Nouvelle Zélande ou chez certaines populations indiennes de l’Himalaya. En cette époque de l’anthropocène, la rencontre et l’amalgame des ontologies et des mythologies savantes et autochtones ne concernent pas seulement les peuples premiers. Des chantiers mythologiques à fonction écologique se développent de tous côtés. Mais ils sont fatalement nivelant, oublieux des différences.
L’eau est devenue, dans un sens autre et moins poétique que celui imaginé par Bachelard, un élément essentiel d’un discours finalement conventionnel, à l’instar de l’air, de la terre et du feu. Ce que nous gagnons en vertu, nous le perdons en saveurs.
[1] Gaston Bachelard, L’eau et les rêves. Essai sur l’imagination de la matière, Paris, José Corti 1941, 268 p.
[2] Jean Rudhardt, Le thème de l’eau primordiale dans la mythologie grecque, Berne, Francke 1971, p. 116.
[3] Jean Rudhardt, op. cit. note 2, p. 116-122.
[4] Traduction de S. Sauneron et J. Yoyotte, «La naissance du monde selon l’Égypte ancienne», dans La naissance du monde, Sources Orientales 1, Paris, Seuil 1959, p. 46; cf. Suzanne Bickel, La cosmogonie égyptienne avant le Nouvel Empire, Fribourg, Éditions universitaires 1994.
[5] Mircea Éliade, «Le Diable et le Bon Dieu: la préhistoire de la cosmogonie populaire roumaine», in De Zalmoxis à Gengis Khan. Études comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l’Europe orientale, Paris 1970, pp. 81-130.
[6] Satapatha-Brāhmana, I, 8, 1: traduction adaptée de celles de Julius Eggeling, Sacred Books of the East, vol. 12, 1882, pp. 219-230, et de Jean Varenne, Mythes et légendes extraits des Brâhamana, Paris, Gallimard 1967, pp. 37-39.
[7] J’emprunte pour ces extraits la traduction de Jean Bottéro, L’épopée de Gilgamesh. Le grand homme qui ne voulait pas mourir, Paris, Gallimard 1992, pp. 191-194.
[8] Pop Wuh (le Livre des évènements), version d’Adrián I. Chávez, Paris, Gallimard 1978, p. 124.
[9] Cf. Greg Johnson et Siv Ellen Kraft, «Standing Rock Religion(s). Ceremonies, Social Media, and Music Videos», in Numen 65, 2018, pp. 499-530.