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dimanche, 26 novembre 2017 19:17

Jésus, premier sacrement

Le désir de voir Dieu est constamment présent dans l’humanité. Le visible de nos vies est la voie lente qui nous conduit à la contemplation du Dieu invisible. Pour nous aider sur ce chemin, le Fils s’est incarné. Jésus s’est fait sacrement visible du Dieu invisible.

Le Père Bernard Sesboüé sj a été membre de la Commission théologique internationale, du Groupe des Dombes et consulteur auprès d’instances œcuméniques romaines et internationales. Il a développé une importante réflexion sur la Trinité et a reçu en 2011 le prix du Cardinal-Grente de l’Académie française pour l’ensemble de son œuvre. Dernier ouvrage, Introduction à la théologie.

Nous sommes tous faits d’un corps et d’une âme, d’une réalité matérielle visible et d’une réalité spirituelle invisible. Les deux constituent notre être personnel. Notre corps peut se dégrader, souffrir d’un handicap, être disgracieux, cela ne nous empêchera pas de le chérir, de l’entretenir par la nourriture, le sommeil, les exercices physiques... Nous y tenons comme à notre propre vie. C’est que nous n’avons pas un corps, mais que nous sommes notre propre corps.

Notre corps est beaucoup plus que cet ensemble matériel d’organes pesant soixante-dix ou quatre-vingts kilos. Il nous dote d’un visage, qui nous permet de communiquer aux autres nos sentiments. L’amour que nous avons pour les autres passe nécessairement par notre corps comme par le leur, il s’exprime par le toucher, par la présence mutuelle. Cet amour est à la fois physique et profondément spirituel. Car le corps est un corps vivant, c’est-à-dire qu’il est ordonné totalement à la communication.

Tout cela est de l’ordre du visible et du sensible. Pourtant n’avons-nous pas déjà, dans cette brève évocation, franchi les limites proprement corporelles de ce que l’on voit ou entend ? Notre corps est un corps parlant, communiquant, agissant et exprimant une libre volonté. C’est pourquoi un cadavre n’est plus à proprement parler un corps humain. On le qualifie justement de dépouille mortelle. À travers la ressemblance provisoire avec ce qu’il fut dans le passé, à travers nos souvenirs et l’originalité de la relation que nous avons entretenue avec lui, nous lui prêtons encore toutes ses expressions familières qui étaient liées à notre intimité avec lui.

Notre âme

Le corps humain vivant est donc plus que lui-même. Il est habité par une âme qui le gouverne dans tous ses faits et gestes. Notre âme, qui est aussi notre vie, est extrêmement difficile à définir ou même à décrire. Si nous le faisons, nous nous perdons forcément dans des images corporelles, car nos sens sont tous ordonnés à la vie corporelle. Tous les jours nous vivons de l’intérieur l’unité concrète et fonctionnelle de notre âme et de notre corps, au point que nous ne distinguons même plus ce qui revient à l’un ou à l’autre.

Notre âme est un principe spirituel et invisible, qui transcende de manière absolue ce qui est de l’ordre de l’espace et du temps. C’est par elle que nous sommes conscients de nous-mêmes et que nous nous appréhendons non pas comme un objet, mais comme un sujet. C’est grâce à elle que nous disons JE et que nous faisons une expérience unique. Car ce JE, qui est à l’origine de nos pensées et de nos désirs, nous dépasse en amont de nous-mêmes, comme la rétine de notre œil que nous ne pouvons voir mais qui nous permet de voir toute chose.

Ce JE est aussi le lieu du jaillissement de notre liberté, capable de nous engager pour le meilleur comme pour le pire à travers la multitude des choix de notre libre arbitre. Karl Rahner n’hésitait pas à dire que notre liberté est la faculté en nous de l’Eternel. Et Edith Stein disait : « La liberté de Dieu, que nous appelons la toute-puissance, trouve une limite dans la liberté de l’homme. »[1] De ce fait, notre âme est immédiatement concernée par le problème moral, celui du bien et du mal, de ce qu’il faut faire à l’égard des autres et de soi-même et de ce qu’il faut éviter ou condamner. Cette loi intérieure, c’est la loi de la conscience morale. Elle s’impose à l’homme comme une instance à la fois intérieure à lui-même et qui le transcende.

La structure sacramentelle

Pour interpréter la relation entre l’âme et le corps, Jean Clémence sj, s’inspirant de l’anthropologie d’Augustin, parlait de la structure « sacramentelle » de l’homme.[2] Le plan matériel est l’expression, la manifestation, le symbole ontologique, le « sacrement » du plan spirituel ; et celui-ci est le sens profond, la valeur intime, le secret de celui-là. Dans l’être humain, le corps est en quelque sorte le sacrement de l’âme. Tout ce qu’il vit, exprime et manifeste a été pensé et voulu par son âme. Il est le signe constant de l’âme, et en quelque sorte l’extension de celle-ci. Réciproquement, il est pour l’âme un signe efficace, c’est-à-dire qu’il lui permet de vouloir et d’agir, bref d’exister concrètement.

La tradition philosophique générale, reprise par la théologie scolastique, a retenu la dualité du corps et de l’âme. Mais la tradition biblique a aussi retenu une analyse en trois termes, telle qu’elle est attestée par la salutation de Paul à la fin de la première épître aux Thessaloniciens : « Que le Dieu de paix lui-même vous sanctifie totalement, et que votre esprit, votre âme et votre corps soient parfaitement gardés pour être irréprochables lors de la venue de notre Seigneur Jésus Christ » (I Th 5,23). Cette trilogie sera reprise par la tradition des Pères de l’Église. L’esprit n’est pas compris ici comme un troisième composant de l’être humain. Il s’agit de la relation d’amitié de Dieu avec l’homme justifié par la grâce et en qui réside déjà l’Esprit de Dieu. L’âme et le corps se limitent à dire la nature intrinsèque de l’homme. L’esprit exprime la relation de celui-ci avec son Créateur.

L’incarnation, pédagogie de Dieu

Tout l’Ancien Testament nous assure que nul ne peut voir Dieu sans mourir. Par son incarnation, le Verbe de Dieu, invisible par nature, a choisi alors de se faire voir en rejoignant notre condition de créature. Il s’est fait homme corporel et visible. Cette initiative d’amour gratuite a pour but d’établir une communication immédiate et facile d’accès entre Dieu et l’homme.

L’incarnation est la grande pédagogie de Dieu, qui vient s’adresser à nous à travers le mystère de son corps visible, pour nous préparer à recevoir et à communier avec son Esprit divin. Nous le savons par la demande de Philippe : « Montre-nous le Père et cela nous suffit » et la réponse attristée de Jésus : « Je suis avec vous depuis si longtemps, et cependant Philippe, tu ne m’as pas reconnu. Qui m’a vu, a vu le Père » (Jn 14,8-9). Jésus est en effet « l’image du Dieu invisible » (Col 1,15), image bien visible, qui se développe à travers la totalité d’une existence humaine.

Cette parole impressionnante sera glosée ainsi par Irénée de Lyon : le Fils est la visibilité du Père et le Père l’invisibilité du Fils.[3] Car l’invisibilité du Fils, ce n’est pas seulement son âme humaine, mais la relation personnelle qui unit le Fils au Père. Dans le Fils, nous connaissons le Père, car nous l’avons vu. La pédagogie divine dans l’incarnation du Fils est de nous entraîner vers le face-à-face divin avec le Père. Comme le dit encore Irénée : « Car telle est la raison pour laquelle le Verbe s’est fait homme, et le Fils de Dieu Fils de l’homme : c’est pour que l’homme, en se mélangeant au Verbe et recevant ainsi la filiation adoptive, devienne Fils de Dieu. »[4]

Conformément à notre nature corporelle, cette « accoutumance » mutuelle entre Dieu et l’homme dans le Christ demande du temps, un temps bien nécessaire à nous autres humains pour nous accoutumer à obéir à Dieu, à suivre le Verbe, à saisir Dieu et la gloire du Père, à porter Dieu et l’Esprit de Dieu et à manger et boire le Verbe de Dieu. Mais notre auteur, dans la jeunesse joyeuse de sa foi, n’hésite pas à attribuer la même accoutumance au Verbe incarné lui-même : « Dieu s’accoutume à habiter dans l’homme selon le bon plaisir du Père. »[5] « Dès le principe, en effet, le Verbe de Dieu s’était accoutumé à monter et à descendre, pour le salut de ceux qui étaient molestés. »[6] La pédagogie divine se sert du visible pour faire entrer l’homme dans le mystère invisible du Père.

Jésus, signe visible

En d’autres termes, le Fils de Dieu se fait le premier sacrement de Dieu auprès des hommes. Il est un signe visible et efficace de la présence et de l’action de Dieu envers l’homme. Il est la Parole même de Dieu, manifestée dans un être sensible et devenue parole humaine. Le Verbe donne à sa chair le pouvoir de sanctifier et de diviniser. Il est à la fois signe et « cause du salut éternel pour tous ceux qui lui obéissent » (He 5,9). En lui la volonté salvifique du Père est manifestée par « l’apparition de l’humanité et de la bonté de notre sauveur » (Tt 3,4).

Devenu homme comme chacun d’entre nous, le Fils se sert de la visibilité humaine pour nous faire participer à sa vie divine et invisible. Il entre en dialogue avec les hommes, il leur dévoile en termes humains sa propre mission, il se sert de toutes les possibilités de son corps pour nous communiquer ce qu’il est.

Jésus se sert ainsi de son regard pour faire une déclaration solennelle (Mc 10,23 ; 27) et au besoin une sainte colère (Lc 20,17), mais le plus souvent il s’agit d’un regard d’amour. Jésus « fixe son regard » sur Simon qu’il veut appeler Pierre (Jn 1,42), avant de le poser à nouveau sur le même Pierre qui vient de le renier (Lc 22,61). En réponse à la déclaration du jeune homme riche, « Jésus le regarda et se prit à l’aimer » (Mc 10,21). Devant la mort de Lazare, Jésus se trouble et pleure (Jn 11,33-35). Il se laisse aussi toucher par les foules qui demandent leur guérison (Mt 14,36 ; Mc 6,56 ; Lc 6,19) et il prend l’initiative de toucher lui-même le malade, même quand il s’agit d’un lépreux (Mt 8,3).

Le geste de toucher engage un contact physique (Mc 7,33) qui est source de salut. Au début du IIIe siècle, Tertullien écrira : « La chair est la charnière du salut. »[7] Et l’écrivain Françoise Mallet-Joris lui répondra, à dix-huit siècles de distance, en évoquant les sacrements comme « un lien charnel avec Dieu ».[8] Car le propre d’un sacrement est d’agir d’homme à homme.

Cette idée, déjà présente chez saint Augustin, reprise par saint Thomas d’Aquin et par Luther, se trouve exprimée en termes nouveaux par Yves de Montcheuil en 1942 : « Peut-être faut-il recourir ici à l’idée traditionnelle qui nous montre dans le Christ le premier sacrement, le grand sacrement dont les autres ne sont que des prolongations et des participations. Par sa seule existence, le Christ est le Symbole, le signe efficace de la divinisation de l’humanité. Signe, parce que son humanité visible est le témoignage, exprimé en termes intelligibles pour nous, de l’amour de Dieu, de son pardon, de sa volonté de nous élever jusqu’à lui. Signe efficace, parce que c’est en vertu de cette union que la grâce se répand chez tous les autres hommes. Ils n’ont plus qu’à se laisser faire. Aussi toute mésintelligence de l’incarnation entraîne-t-elle une mésintelligence du sacrement. »[9]

S’il en est ainsi, nous pouvons considérer que tous les actes de la vie du Christ sont les sacrements originels de notre salut. Pensons à sa Parole qui se fait entendre de nous, à ses miracles qui guérissent et qui sauvent, aux repas qu’il partage avec ses frères les hommes, jusqu’à l’eucharistie où il se fait le maître de maison en même temps que notre nourriture et notre boisson, enfin et surtout à sa passion subie avec amour, et à sa mort endurée en don de lui-même à son Père et pour ses frères, et bien entendu aussi à sa résurrection. Saint Jérôme le disait avec une grande simplicité : « Tout ce qu’a fait Jésus, ce sont des sacrements. […] Le Sauveur, qu’il marche, qu’il s’assoie, qu’il mange, qu’il dorme, ce sont nos sacrements. »[10]

Plus récemment, Yves de Montcheuil a vu dans le sacrifice de la Croix le sacrement du sacrifice de toute l’humanité au cours des âges, c’est-à-dire du Christ total. Par le terme de sacrifice, il faut entendre le don de soi et l’acte d’amour préférentiel pour Dieu et pour les autres, qui nous fait passer en Dieu. Grâce au sacrifice de la Croix, toute l’humanité, devenue le corps du Christ, peut accomplir son passage en Dieu dans l’amour. La Croix est le sacrement fondateur de l’entrée de toute l’humanité dans le mystère de Dieu. À leur tour, la résurrection et l’ascension sont les sacrements de notre propre résurrection en Dieu.

L’Église, matrice des sacrements

Qu’en est-il de l’Église, elle aussi à la fois visible et invisible ? Au cours de l’histoire, on a parfois cherché à séparer ses deux aspects, soit par une attention excessive à l’institution, soit par le désir de ne considérer comme appartenant à l’Église que les saints vivant en amitié avec Dieu, ce qui est de l’ordre du pur invisible. Le concile Vatican II a toutefois rappelé leur unité et solidarité.

« Le Christ, unique Médiateur, crée continuellement et soutient sur la terre, comme un tout visible, son Église sainte, communauté de foi, d’espérance et de charité par laquelle il répand, à l’intention de tous, la vérité et la grâce. Cette société organisée hiérarchiquement, d’une part, et le Corps mystique, d’autre part, l’assemblée discernable aux yeux et la communauté spirituelle, l’Église terrestre et l’Église enrichie des biens célestes, ne doivent pas être considérées comme deux choses. Elles constituent au contraire une seule réalité complexe, faite d’un double élément humain et divin. C’est pourquoi, en vertu d’une analogie qui n’est pas sans valeur, on la compare au mystère du Verbe incarné. Tout comme en effet la nature prise par le Verbe divin est à son service comme un organe vivant de salut qui lui est indissolublement uni, de même le tout social que constitue l’Église est au service de l’Esprit du Christ qui lui donne la vie, en vue de la croissance du corps (cf. Ep 4,16). »[11]

Ce texte souligne la parenté de structure entre le Christ et l’Église. Cette unité du visible et de l’invisible, et la mise du visible au service de l’invisible sont ce qui permet à l’Église d’être à son tour sacrement de Dieu et sacrement du Christ. Si le Christ est le sacrement fondateur et le fondement de l’Église et de son œuvre de salut, l’Église n’est qu’un sacrement fondé. Elle est le premier fruit du don de Dieu. Elle est bien signe de la grâce, mais elle n’en est pas cause au sens originel du terme. Elle est une cause seconde ou instrumentale.

Si cette différence capitale entre la personne du Christ et l’Église est bien respectée, cette dernière peut être appelée sacrement du salut pour l’humanité, c’est-à-dire la matrice où prennent force tous les sacrements de l’Église, traduction institutionnelle des gestes sauveurs du Christ. Le symbolisme sacramentel diffracte, comme les couleurs d’un prisme, le mystère du Christ en fonction des différents besoins de notre existence : il nous donne la vie de Dieu par le baptême, il nous comble de l’Esprit par la confirmation, il nous nourrit du corps et du sang du Christ par l’eucharistie, il nous pardonne nos péchés, il nous réconforte dans la maladie grave par l’onction. Et si l’eucharistie est le mémorial par excellence du mystère pascal, chaque sacrement est à sa manière un mémorial des gestes sauveurs du Christ, de sa passion et de sa résurrection.

Saint Thomas disait : « Un sacrement est le signe commémorant ce qui a précédé, c’est-à-dire la passion du Christ, le signe démonstratif de ce qu’opère en nous la passion du Christ, c’est-à-dire la grâce, et le présage de la gloire future. »[12] Chaque sacrement joue sur le triple registre du passé, du présent et de l’avenir. Et chaque fois que nous célébrons, nous attendons le retour du Seigneur, l’achèvement suprême. La distinction entre le visible et l’invisible sera alors dépassée, tout ce qui est encore caché sera manifesté. La gloire de Dieu pour les « hommes vivants » enveloppera tout de sa lumière.

 

[1] Edith Stein, « La structure ontique de la personne humaine », in De la personne, Paris, Cerf 1992, p. 42.
[2] Jean Clémence, « Saint Augustin et le péché originel », in Nouvelle revue théologique, n° 70 (1948), p. 735.
[3] Irénée de Lyon, Contre les hérésies, IV, 6,6, trad. A. Rousseau, Paris, Cerf 1984, p. 421.
[4] Ibid. III, 19,1, p. 368.
[5] Ibid. III, 20,2, p. 373.
[6] Ibid. IV, 12,4, p. 441.
[7] Tertullien, De la résurrection de la chair, ch. VIII.
[8] Françoise Mallet-Joris, La maison de papier, Paris, Grasset 1972, p. 217.
[9] Yves de Montcheuil, Mélanges théologiques, Paris, Aubier 1946, p. 91.
[10] Anecdota Maredsoliania, III,2, p. 335.
[11] Paul VI, Lumen Gentium, 1964, n° 8.
[12] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIIa, Q. 60, a. 3 corp.

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