Comment, à l’ère de la post-vérité, maintenir que tout être humain est une personne possédant une dignité quand on affirme couramment que toute morale, toute réalité même, est une construction sociale, et donc relative? Dans la société qui est la nôtre et qui promeut l’idéal de l’homo faber, c’est-à-dire la performance et l’utilité, la production optimisée plutôt que l’être, et qui encourage l’émergence de sujets hors sol, affranchis de toute détermination morale qui leur préexisterait, une personne ne saurait, semble-t-il, être digne qu’à condition d’être performante, d’exercer sa raison et d’être autonome. Dans un tel con­texte, l’idée d’une dignité intrinsèque n’aurait aucun sens. Aussi percevons-nous de plus en plus toute personne en situation de vulnérabilité comme un poids. Nous serions même tentés de l’escamoter afin de ne pas avoir à la regarder en face, car elle nous renvoie notre propre reflet, notre propre vulnérabilité.

Aux yeux de l’homo faber, le temps de la vieillesse, par exemple, se doit d’être lui aussi caractérisé par la performance, la non-dépendance: la per­sonne âgée ne doit être pour autrui ni une charge affective ni une charge financière. Le philosophe français Jean Baudrillard notait, il y a presque cinquante ans, que la catégorie des «vieux» devenait un poids mort dans la gestion sociale. «Un tiers de la société est ainsi mis en état de parasitisme économique et de ségrégation.»[1]

Des critères d’exclusion

La culture de la performance à tout prix risque d’aboutir à considérer qu’une vie humaine en situation de vulnérabilité –caractérisée par une diminution, voire la perte de l’exercice de la raison et de l’autonomie– a moins de valeur que celle des personnes performantes; elle possé­de­rait donc moins de dignité, voire pas de dignité du tout. On a même été jusqu’à réclamer, à la suite de la philosophe britannique Ruth Macklin ou du philosophe belge Gilbert Hottois, le bannissement de la notion de dignité, qui se confondrait désormais avec le seul respect de l’autonomie de la personne. Autrement dit, dignité et autonomie seraient des termes tautologiques et interchangea­bles. Dans cette perspective, seul celui à qui on peut imputer les actions qu’il accomplit possède une dignité, car lui seul est autonome.

Nous sommes là en présence d’un changement de la signification même du mot «dignité»: d’une valeur intrinsèque caractérisant la personne humaine indépendamment de la pos­si­bilité de faire librement des choix, la dignité se résume désormais à l’exercice de l’autonomie du sujet. Qu’en est-il alors de celui qui n’est pas, ou plus, en mesure d’être autonome et d’exercer sa raison? Afin d’élucider cette ques­tion, il nous faut expliciter la relation qui existe entre la notion de dignité et celle de personne.

La notion de dignité revêt plusieurs sens. Le premier relève de l’ordre social: que l’on pense à celui que l’on appelle un «dignitaire». Celui-ci est respecté en vertu de son rôle social, qui tient lieu de place dans la société et s’accompagne par ailleurs d’un certain comportement. Une telle dignité est dès lors relative, car elle dépend aussi bien du bon-vouloir d’autrui que des circonstances. Elle s’acquiert, et donc peut se per­dre. Ce sentiment de perte de dignité peut mener une personne à se sentir «de trop». Pensons à ceux qui, à la suite d’une grave maladie, à cause d’un handicap ou du vieillissement, ont perdu la place qui était la leur dans la société. Sans plus remplir de rôle social, il leur semble que tout sentiment de dignité leur a également été ôté. Désormais, ils sont considérés comme «morts» so­cialement parlant, relégués dans la catégorie des has been, et sont bien des poids morts pour les performants.

Le deuxième sens renvoie à la maîtrise qu’une personne exerce par l’intermédiaire de la volonté et de la raison. Il s’agit d’être à la hauteur d’une situation en exerçant un con­trôle de soi, et donc de ses émotions, face à des événements inattendus. Ne dit-on pas communément que telle personne confrontée à une situation difficile a un comportement digne? Que l’on pense à celui qui reste maître de soi lors de l’enterrement d’un être cher. Une telle dignité peut cependant aussi être perdue, lorsque disparaît progressivement ou soudainement la maîtrise de soi, la capacité de discernement et de faire des choix.

Le troisième sens renvoie à l’image de soi, qu’elle soit conforme à une représentation personnelle ou à une représentation sociétale: la dignité est alors synonyme de décence. Pensons à la manière dont on se présente au regard d’autrui, lorsque, par exemple, on reçoit de la visite alors qu’on est couché dans un lit d’hôpital. On ne désire pas perdre la face, car cela entraînerait un malaise, voire un rejet de la part du visiteur. On peut donc perdre ce sentiment de dignité lors­que l’image que l’on se fait de soi ou qu’autrui se fait de nous n’est plus considérée comme décente.

Le sentiment de dignité

Restaurer la dignité des personnes consiste dès lors: à leur octroyer une place, à reconnaître l’importance de leur présence au sein de la société; à tout mettre en œuvre pour leur permettre de choisir, même s’il s’agit de choix très limités, comme le fait de s’habiller ou de décider de tel ou tel repas; à déployer diverses stratégies qui respectent leur «décence», comme d’aller chez le coiffeur.

Ce sentiment de dignité que l’on peut perdre ne doit toutefois pas être confondu avec la dignité intrinsèque de tout être humain, laquelle n’est pas soumise à une quelconque gradation. Il n’y a pas d’êtres humains qui seraient plus ou moins dignes que d’autres. Cette dignité-là ne saurait diminuer, voire disparaître, si une personne devait soudai­nement se trouver dans une situa­tion de vulnérabilité qui lui ferait perdre le sentiment de dignité.

Rationnels par nature

La dignité intrinsèque d’une personne ne saurait par ailleurs être une conséquence de l’exercice de sa raison et de son autonomie; elle ne serait pas même le fruit de sa capacité à servir ses intérêts et ses préférences, comme le soutiennent nom­bre de bioéthiciens et certains dé­fenseurs de l’éthique animale. Elle lui est plutôt inhérente de par le fait que la personne subsiste dans une nature humaine que l’on peut qualifier de rationnelle. Celle-ci n’est pas la caractéristique de tel individu particulier, mais bien plutôt de la nature commune à tous les êtres humains, de même que nous parlons d’une nature commune à tous les arbres fruitiers ou à tous les animaux d’une espèce particulière. Ainsi, un être humain ne doit pas nécessairement met­tre en œuvre la rationalité ou l’agir autonome pour être considéré comme une personne. Même s’il lui devait arriver de ne pas, ou ne plus, être en mesure d’exercer la raison et l’autonomie, il resterait une personne et posséderait la dignité qui lui est propre.

On confond souvent, en effet, la configuration d’une réalité –ce qu’elle est– et son développement ou son épanouissement conforme à sa constitution. Le fait de ne pas, ou de ne plus, être en mesure d’exercer concrètement sa raison ou son autonomie ne signifie nullement que tel être humain est dépourvu de rationalité. En réalité, il n’est que privé de son exercice. On pourrait dire qu’il se trouve dans une situation de handicap, tout en continuant d’être un être rationnel de par sa nature. Car l’exercice concret de la rationalité ou de l’autonomie ne définit pas la personne, même si cela favorise son épanouissement en tant que personne: un épanouissement qui peut effectivement être envisagé au regard de l’exercice de sa rationalité et de sa volonté. Il en va de même, analogiquement, pour un arbre frui­tier qui ne donne pas de fruits. Celui-ci reste pleinement un pommier ou un poirier, par exemple, même s’il ne s’épanouit pas conformément à sa nature particulière: s’il ne produit pas de fruits.

L’être humain, une fin en soi

Il en résulte que la vie de tout être humain –indépendamment aussi bien de la situation de vulnérabilité dans laquelle il se trouve que de l’exercice de sa rationalité et de son autonomie– échappe à toute espèce de calcul qui statuerait si sa vie a ou non une dignité. Sinon il deviendrait un simple moyen en vue d’autre chose et pourrait être instrumentalisé, voire ravalé au rang de marchandise. Cela déboucherait sur une inégalité foncière entre les êtres humains, avec son corollaire de graves conséquences éthiques et politiques. C’est la raison pour laquelle la tradition éthique moderne n’a cessé de soutenir que l’être humain constitue une fin en soi, à laquelle ne saurait se substituer nulle autre.

En effet, la dignité intrinsèque de l’être humain apparaît peut-être avec le plus de clarté et de force lorsqu’on a l’impression qu’il ne «sert» plus à rien, qu’il est «déchu», méconnaissable, plongé dans une situation de vulnérabilité. Cette dignité ne peut plus se prévaloir de l’apparence dont l’affuble son rôle social, sa maîtrise de soi ou la décence. Elle se dévoile dans sa pure nudité. On ne considère plus alors la performance au plan de l’agir et du faire, mais plutôt l’être même de la personne en tant que tel. La dignité réside dans ce qu’est une personne, non pas dans ce qu’elle fait.

Encourager une culture du loisir

La question essentielle consiste dès lors à se demander comment promouvoir une culture dans laquelle l’homme serait valorisé pour son être, de telle sorte que ses performances soient au service de son être et non pas son être au service de sa performance et de son utilité. D’où aussi la question de savoir si la personne qui n’est pas performante ou qui ne le sera jamais plus «est de trop» –c’est-à-dire considérée comme n’importe quel autre «déchet»– ou au contraire si, malgré sa «déchéance» et son coût pour la société, son existence relève encore de l’ordre du don: à savoir, une richesse pour les autres et pour la communauté. C’est pouvoir «reconnaître, pour reprendre les mots du poète français Christian Bobin, par le regard et la parole la souveraineté intacte de ceux qui ont tout perdu».[2] Tel est, par ailleurs, ce qu’affirme l’amour: «L’être qui aime se tourne vers l’être aimé pour s’exclamer: ‹C’est bon que tu sois là; quelle merveille qu’il y ait toi!»[3]

Comment promouvoir pareille reconnaissance de tout être humain, en tant que personne porteuse d’une valeur inestimable? Un élément de réponse consiste à encourager une culture du loisir, à différencier d’une culture du divertissement. Le loisir a une fin en soi. C’est une activité qui ne sert à «rien», son critère ne résidant pas dans l’utile ou la performance. Le loisir permet à l’être humain de transcender, de dépasser le monde de l’utile et de l’«en vue de». Il permet à une authentique culture humaniste de s’épanouir, comme le rappelle le philosophe allemand Josef Pieper.[4] La présence de ces activités qui ne «servent» pas à autre chose –le fait de chanter, de jouer, de contempler, etc.– nous rappelle que l’action est au service de l’être humain, et non pas le con­traire, car l’être humain possède une dignité qui échappe à toute fin utile, à toute réflexion pragmatique et quantitative, aux intérêts et aux dé­sirs des bien-portants.

«Prendre soin» de la personne en situation de vulnérabilité, c’est, en définitive, lui permettre de redécouvrir sa dignité intrinsèque, tout particulièrement lorsqu’elle a perdu le sentiment subjectif de cette dignité, qu’elle se situe au plan social, à celui de la maîtrise de soi ou de la décence. Il s’agit de la confirmer dans son être, en affirmant, par la parole et par le geste, que sa vie est un don et qu’il est bon qu’elle existe et qu’elle continue à vivre. Une telle attitude est au cœur d’une société humaniste ainsi que d’une politique humaniste. Le prix à payer pour une culture de cette sorte est toujours «hors de prix», comme l’est chaque être humain. 

[1] Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard 1976, pp. 249-250.
[2] Christian Bobin, La présence pure et autres textes, Paris, Gallimard 2012, p. 127.
[3] Josef Pieper, De l’amour, trad. Jean Garnier, Paris, Ad Solem 2010, p. 180.
[4] Cf. Josef Pieper, Le loisir, fondement de la culture, trad. Pierre Blanc, Genève, Ad Solem 2007, 80 p.