La psychanalyse pose l’hypothèse d’un inconscient, part invisible du fonctionnement psychologique humain, contenant des éléments refoulés (qui auraient été oubliés) ou non encore conscients. Ces éléments psychiques peuvent déboucher sur des effets conscients (manifestes, visibles), mais sans que le sujet ne puisse en comprendre la cause (invisible). Cette hypothèse est utile dans sa dialectique avec la conscience qui, élargie, aide à mieux se connaître, à s’améliorer, à éviter certains fonctionnements et effets indésirables. Nous retrouvons là le thème de la lumière en spiritualité qui est appelée à l’emporter sur les ténèbres. Si des parallèles sont possibles entre les deux domaines, invisible en spiritualité semble plus large ou porter plus loin qu’inconscient en psychologie. Pour la spiritualité, notamment chrétienne, l’Invisible est Dieu qu’on ne peut voir et contient des causes comme en contient l’inconscient ; mais il est en même temps la Source, selon une certaine tradition religieuse qui transmet une telle foi, l’origine de toute chose, de l’Univers, de la vie, des êtres. Ici aussi, nous avons une dialectique invisible/visible : nous pouvons voir, apprécier les dons reçus, mais la Source, le Donateur n’est pas visible.

Source et Don de vie

Les théologiens ou spirituels de différentes époques ont tenté d’exprimer cette double réalité de la divinité : d’un côté, comme Source invisible, et de l’autre, comme Don de vie qui peut être expérimenté plus concrètement. Dans la Torah, la ruah (souffle) du Seigneur peut exprimer une action perceptible du Seigneur Invisible dans la vie humaine : présente et planante à la surface des eaux à la création (Gn 1,2), annonçant (sous forme d’une colombe) la nouvelle création après le déluge (Gn 8,8-12) et venant du ciel pour exprimer l’amour du Père à son Fils, comme dans l’épisode du baptême du Christ (Mt 3,16). Ruah (pneuma en grec) a été traduit par Esprit dans notre tradition et spiritualité chrétienne.

Les Pères de l’Église, qui cherchaient à défendre la foi chrétienne dans une culture païenne, ont emprunté à la philosophie ambiante des concepts pour essayer de faire comprendre les mystères chrétiens, dont celui de la Trinité : Dieu n’est pas seulement une Source lointaine et invisible, il s’incarne, a pris chair en Jésus (donc devient visible à travers lui) et continue d’agir par l’Esprit. « Qui m’a vu a vu le Père », dit Jésus (Jn 14,9).

Certains, comme Maxime le Confesseur, ont utilisé le terme essence pour l’aspect invisible de Dieu-Source et énergie pour l’aspect d’action immanente, concrète, perceptible de Dieu :[1] un amour-vie donné qui peut avoir des effets palpables dans la vie humaine. Le christianisme oriental a gardé cette notion d’énergie divine, mais le christianisme occidental a préféré d’autres termes, comme la grâce. Avec les évolutions plus récentes de la religion chrétienne occidentale, c’est l’Esprit qui est devenu le dépositaire de cette dimension énergétique, vitale, existentielle et expérientielle de Dieu. Le théologien Jürgen Moltmann l’explique notamment dans son ouvrage L’Esprit qui donne la vie (1999).

Pour exprimer cette double réalité de Dieu -en fait une même réalité mais perçue une fois dans l’extrême éloignement, l’autre fois dans l’extrême proximité- les Pères de l’Antiquité ont utilisé des métaphores, dont deux sont reprises par Ignace de Loyola dans les Exercices spirituels, plus précisément dans la Contemplation pour parvenir à l’Amour. Ignace invite à considérer, contempler Dieu en travail dans la création, les animaux, les êtres et soi-même, ce Dieu qui donne la vie et qui continue à créer. Pour illustrer son propos, il reprend deux métaphores des Pères : le soleil et ses rayons, et l’écoulement des eaux et leur source (ES 237). Nous pouvons concrètement voir et ressentir les rayons (qui nous touchent littéralement), mais il est préférable de ne pas regarder le soleil, très éloigné dans l’espace. Nous pouvons jouir de l’eau au bord d’un cours d’eau dont la source n’est pas visible, même si nous savons qu’il y en a une. De même, pour la vie (ou l’amour) en général : nous la sentons, vivons très concrètement, au plus intime, mais sa Source est encore plus éloignée et hors de portée que le soleil.

La spiritualité ne veut négliger aucune de ces deux dimensions de la divinité : comme expérience d’une force vitale concrète qui crée, crée à neuf, libère, guérit… et comme conscience d’une intention bonne d’une Source à l’origine.

Imprégné de la spiritualité ignatienne, le jésuite anthropologue Pierre Teilhard de Chardin avait observé scientifiquement la réalité de l’évolution de la vie (au long des millénaires), qui suit une certaine logique : toujours vers du plus complexe et du plus conscient (ex. dans Le Phénomène humain, 1955). Ces observations l’avaient invité à penser qu’il devait y avoir une Source intelligente et bien intentionnée non seulement derrière cette réalité, mais aussi dans cette réalité -incarnée, qui devient visible d’une certaine façon. La Source, pour Teilhard de Chardin, n’est pas seulement à l’origine (le point Alpha) mais aussi à l’aboutissement (le point Omega) en direction duquel tend cette évolution vers toujours davantage de conscience, de complexité, d’organisation et d’union.

Rationalité et altérité

Revenons à la psychologie. Le risque est de réduire l’inconscient à un schéma théorique trop précis, de lui enlever sa dimension inconnue ou invisible. Certaines approches thérapeutiques préfèrent ne pas travailler avec cette hypothèse : ce qui est vraiment inconnu ne peut être dit. Mais où poser la juste limite, sachant qu’une réalité de cet inconscient - ses effets du moins - devient visible ?

Un philosophe comme Emmanuel Kant nous y aide (in Critique de la raison pure, 1781) : il y a une limite au-delà de laquelle la raison ne peut rien dire ; il est important de la connaître pour une approche rationnelle et scientifique ; mais cela ne signifie pas qu’il est interdit de penser ce qui se trouve au-delà de cette limite, car des questions fondamentales se posent toujours à la conscience et à l’intelligence humaine ; là se trouve une place pour la spiritualité, mais dont la frontière est à bien définir avec la science, sans séparer complètement les deux approches.

Un des rôles de la philosophie est de penser cette juste limite et articulation entre science et spiritualité, les aider au dialogue, à sortir des schémas trop fermés, trop sûrs d’eux. Une des fonctions principales de la philosophie n’est-elle pas de se questionner et d’apprendre à questionner, à ouvrir les perspectives ? (Elle y aidera d’autant mieux qu’elle ne s'enferme pas non plus dans des schémas rigides tournant sur eux-mêmes.)

Tout système de pensée (de rationalité ou de croyance) a donc besoin d’un dialogue avec ce qui n’est pas de son système, avec une altérité.[2] Ainsi tout système psychologique a besoin de faire une place à une altérité irréductible, à une forme de transcendance, y compris quand il essaie de mettre des mots sur l’invisible : l’inconscient (chez Freud), le Soi (chez Jung), l’Autre (chez Lacan), le sens (chez Frankl). Il en est de même pour la spiritualité si elle ne veut pas confondre les images qu’elle utilise avec la Réalité ultime, invisible, qu’elle veut approcher.

Des systèmes ouverts

La question doit donc rester ouverte pour que le système reste ouvert, car un système rationnel fermé risque de se couper de la Source vitale (cause de vie et de guérison) dont l’ultime origine reste invisible.

La spiritualité essaie d’entrer en relation avec cette Source, avec le langage (et ses symboles) qui lui est propre ; la philosophe questionne ce langage (voire ses pratiques) pour ne pas s’y enfermer ; et la science, dont la psychologie, tout en étudiant minutieusement ses effets (et le comment) se doit de garder une place à un « élément vide » dans son système et de rester ouverte au dialogue avec les approches complémentaires du sens et des questions ultimes (du pourquoi). Sigmund Freud, l’inventeur de la psychanalyse, en avait eu l’intuition quand il avait repris une citation d’un médecin du XVIe siècle (Ambroise Paré) : « Je le pansai, Dieu le guérit.»[3] Le thérapeute peut poser des pansements, apporter le meilleur soin possible, le moteur ultime de la guérison lui échappe. Ce moteur est inhérent à la vie elle-même que tout vivant, même dysfonctionnel, a en lui (une autre façon de parler de la grâce).

L’esprit humain peut observer cette vie généreuse (sans qu’il en perçoive précisément l’origine), ses dysfonctionnements et leurs dépassements, dans un esprit d’étonnement ou de louange face à cette vie qui surprend, que ce soit dans sa fraîcheur ou ses rebonds. La Vie se vit, se perçoit là où on la reçoit : la raison humaine, tout en ne pouvant pas saisir l’ensemble de la chaîne des causes -d’une origine vers un aboutissement, points extrêmes, infinis, invisibles qui la transcendent-, expérimente en même temps le mouvement vital entre les deux ; ceci un peu à la manière dont Jésus parlait de l’Esprit, de la ruah, dans l’évangile de Jean (Jn 3,8) : « Le vent souffle où il veut : tu entends sa voix, mais tu ne sais ni d’où il vient ni où il va. »

[1] Cf. Jean-Claude Larchet, Saint Maxime le Confesseur, Paris, Cerf 2003, 304 p.
[2] Le fait d’être autre, différent. Paradoxalement, toute tentative de mettre des mots sur cette altérité la réduit en même temps, obligeant à l’exprimer toujours de différentes façons, toujours insaisissable.
[3] Sigmund Freud, "Conseils aux médecins sur le traitement psychanalytique" (1912), dans La technique psychanalytique, Paris, PUF 1953.